移民是客家研究的主题，同时也是中国历史研究的一个重要方面。研究者对此作了许多工作，对中国历史上的人口迁徙以及各个民系的形成等问题都发表了不少论著。然而，如果我们把目光转向地方社会，就会发现以往我们所熟悉的移民史料——族谱（文本资料）和传说故事（口述资料），其实都与后人的编撰密不可分。一个地方的居民如何讲述他们的移民历史？当地文化如何在不同人群的努力下共同建构出来？各个姓氏怎样在特定的社会环境中利用文化资源以确立自己的权力和地位？这些问题对于我们深入研究客家的历史文化无疑具有重要意义。本文拟根据泰宁县开善乡的族谱和口头传说资料，就上述问题作一些具体的分析和讨论。
一、开善的由来与早期历史的创造
开善地处福建省西北部，是泰宁县的一个乡，如今当地居民仍然使用客家话，因此尽管泰宁不能算是“纯客县”，但开善作为客家人的聚居区却是没有疑义的。
开善在明清时期分为上、下两个保。开善上保即现在乡政府所在地及其周边地域，属该乡北半部，而开善下保则属该乡的南半部。乾隆《泰宁县志》云：县之南四十里“曰开善上保，图二，村六（大富、墩上、谢坊、肖坑、余坊尾、下坑）；曰开善下保，图一，村四（青州、布头、池潭、铺溪）”１。如今开善乡共有人口１万左右，大多数集中在北半部，与本文关系最密切的是乡政府所在地附近的儒坊、余上、肖坑、墩上、洋坑这五个行政村，共辖有十几个村落，人口约占总数的６０％以上。
“开善”的得名与这个地方的开发有直接关系。据说最早来这里的居民是杨、廖两姓，他们的祖先早在唐朝初年就已是朝廷大将军，曾奉命率兵来此征剿草寇并开发了这片土地，后来又把它命名为开善。当地的民间传说如下： 这个故事在开善流传甚广，很多村民都会讲，这也是本地人用于解释当地历史最标准的版本。但是如果细察杨、廖两姓的族谱，就会发现情况并没有那么简单，其中有不少情节显然是后人加上去的。
杨姓在开善上保共有两支，历史上从未合修过族谱。一支居住在蓬边、墩上、肖坑等自然村，称“蓬安杨姓”（蓬边旧称蓬安坊）；另一支聚居于洋坑，称“隆兴杨姓”（洋坑旧称隆兴坊）。其中蓬安《杨氏族谱》收有一篇写于明成化二十二年（１４８７）的序文，是迄今为止我们所见到的最早有确切纪年的历史文献。该序文云：“吾家祖居将乐龙池，自始祖善公宦游于斯，提兵镇守葫洋二洞，始辟开善。绵绵延延，相传于兹矣。”同时还提到他们原来有一本族谱“草本”，是“原公”手录的，此次修谱即根据该“草本”核实，“逐一载明”２。这篇序文提到杨姓的始祖名杨善，原来居住在隔壁的将乐县龙池，并有“提兵镇守葫洋二洞”的事迹，但此事发生于何时并未详载。
至清道光三年（１８２３），有关始祖的事迹进一步充实起来。当年十一月由修谱董事撰写的《序》云： 这篇序文把杨氏的来源大大提前，从汉太尉杨震到宋朝理学家杨时，声称自己是杨时的后代。除此之外，还有几点是新的：１、提到开基祖的名字叫杨祥，字善桢，而不是明代旧序中的“善公”；２、明确开基时间在南宋绍兴间；３、当时杨善桢“官任副总”，后来又是“敕封司马”；４、“与廖开公同僚”，一起来到开善；５、杨姓开基的地点在长尾窠。
此后，蓬安杨姓又有几次修谱，如同治九年（１８７０）、光绪二十九年（１９０３）、民国二十七年（１９３８），历次谱序均以道光年间的为蓝本，没有增加新内容。因此，道光三年的这篇序文可以说是奠定了杨姓解说早期历史的基础。也因此之故，杨姓族人把此次修谱称作首修，至１９９４年最近的一次为五修，而明代所修族谱就只能算作草创了。
既然杨姓把自己开基的历史与廖姓联系在一起，那么就有必要再来看看廖姓的记载。廖姓何时开始修谱已无从查考。如今我们所见到的是民国二十六年（１９３７）接修本。该谱收有一篇作于清嘉庆七年（１８０２）的《重修族谱序》，提到他们祖先前来开基的事迹：“吾族自轮公肇始，于唐太宗旹官居武职，莅任樵城归化镇，命家子董钊公镇高海营。公在九峰山麓之下栖迟多载，迨至贞观二十一年始开基于苋坑口，统取名曰开善，廖坊塅居焉。”４该族谱还收有一篇未著年代的《廖氏家谱原叙》，亦删引于下： 从这两份资料看，廖、杨二姓确实有联手开辟开善的事迹。前引蓬安《杨氏族谱》说“与廖开公同僚”，这里廖姓说“仝（杨）司马二人合口商议”分配山场。但也有一些相互矛盾之处，最主要的是廖姓的开基祖《谱》载为廖轮、廖董钊父子，而不是杨姓说的“廖开”。另外一点，开基时间廖姓说在唐朝初年，而蓬安杨姓说在南宋绍兴年间。可见清代廖、杨两姓的记载颇有出入。
再来看看另一支杨姓的记载。隆兴杨姓长期居住在洋坑（亦称杨坑），与蓬安杨姓的住地尚有一段距离。历史上他们没有什么来往，但都说是汉太尉杨震的后裔，而且对早期历史的表述在基本情节方面也很类似。隆兴《杨氏族谱》首修于道光七年（１８２７），是年的谱序云： 值得注意的是，这篇序文没有提到与廖姓合作的事迹，但都谈到来开善的目的是为了“平寇”。他们的开基祖名叫胥马及其子善生，其中“善生”很容易让人联想到蓬安杨姓所说的“善桢”。不过，开基时间却有很大不同，一个在唐朝，一个在南宋。
同治七年（１８６８），隆兴杨姓再次修谱，所撰序文与上一次相比没有变化。直至民国二年（１９１３）三修族谱时，才加上了杨、廖二姓合作的情节，该序文云： 十分明显，这篇序文已具有相当完整的故事情节，把明清以来杨、廖二姓族谱中某些不一致的地方都加以搓合，同时第一次提出了“廖氏命开，杨氏命善”的说法，因而把“开善”得名的情节也故事化了。按照一般规律，年代越远、越靠近当事人的资料可信度越高，而年代越迟、记述越完整的资料人为编造的痕迹却愈加明显。上引这些资料，实际上很清楚地反映了这一点。
如果说，开善早期的“历史”至民国初年已被隆兴杨姓创造出来了，但并不等于说所有杨、廖各派都认同了这一说法，其中蓬安杨姓仍于１９３８年修谱时坚称：“吾族自宋肇辟，迄今数百年”，８即强调他们的始祖肇基于南宋绍兴年间。但坚持原有的说法毕竟已经“落伍”了，特别是在其他族姓都说他们早在唐初就来开基的情况下，自己却迟了数百年，显然居于不利地位。于是１９９４年五修族谱时，蓬安杨姓也修正了自己以往的说法，把他们开基的历史提前到唐代： 然而，序文作者忘记了这样一个基本事实：他们最早一份谱序作于明成化二十二年（１４８７），为九世孙维政所撰。如果杨善桢确实是唐朝贞观二年（６２８）来到开善，怎么间隔将近８６０年才繁衍九代人，平均每代约需１００年！另一方面，所谓“稽查县、乡两志和廖氏族谱，俱载雷同”，亦是值得推敲的。我们查阅了乾隆三十四年所修的《泰宁县志》，里面没有只字提到杨、廖二姓与开善的事迹。至于《开善乡志》，那是１９８６年才编纂出来的，显然不能作为历史留存的史料来看待。《廖氏族谱》已经在前面引用过，这里不再赘文。不过要说明一点，杨姓这次修谱确实是在查阅《廖氏族谱》之后才修改过来的。各个宗族之间相互参照谱牒，共同构建所在地的早期历史，这是开善历史故事产生的一个重要背景。
再进一步说，既然廖姓和隆兴杨姓都说他们的祖先早在唐初就来开善，那么，是否可以确认开善的开发早在唐朝初年就开始？其实问题并没有那么简单。我们曾查阅《新唐书》、《旧唐书》，里面根本没有记载唐太宗派遣廖轮、董钊及杨胥公父子到九峰山镇压高寇之事，甚至连点滴的线索都找不到，如果说廖、杨二将军确实是唐朝大将，并且因为平寇受到唐太宗的赏识，这样的大事两唐书是不会不记的，地方史志也不可能毫无反映。况且，福建在隋唐时期还处在开发的初期，朝廷怎么会注意远在深山野岭之中的“葫芦二洋洞”？因此，有关杨、廖二姓早期开基的故事只能算是一种传说。而这种口头传说经过世代相传至清代才被普遍载入族谱，但说法不一；民国初年已开始出现统合；最近十几年又进一步被完善起来。
其实，一个宗族的开基故事里有多少真实成份并不重要，重要的是它被载入了族谱，变成文本资料，而这些文本资料就具有某种权威性，往往成为人们引用的依据。我们在乡村作调查，经常会碰到大量的民间传说和在此基础上形成的文献资料。其实从它们的实质来说，并没有多少区别。不管是口头的还是已经变成文字的，都是当地民众历史记忆的一部分，是普通百姓诠释历史的一个结果。我们应该关注的，是这些民间的历史创造究竟代表着怎样的意义，对于当地居民产生着怎样的影响。
如今我们一来到开善，很容易就听到上述故事。人们并不怀疑有些情节是出于虚构，而把它完全当作信史来看待，就像相信有的神明会显灵的故事一样。这个故事从它的塑造过程看，有两点是引人注目的：一是强调开基的时间早在唐朝初年；二是杨、廖两姓的祖先都是大将军，是奉朝廷之命前来剿寇才驻扎下来的。这样人们就很容易把本地的历史与“国家”挂起钩来，使地方边陲与中央朝廷建立起联系。这样的故事不断在人群中间流传、加工，年复一年，甚至诉诸文字，它的“真实性”就更加牢不可破。它成了当地人普遍认可的一种基本观念。人们通过它来解说早期历史，塑造本地文化形象，增强向心力和认同感，同时借此来确立早期宗族的历史地位。
二、迟到的宗族及其文化资源
如果说杨、廖二姓是最早来到开善的，可以算是土著，那么迟到的宗族如何进入这个土著社会，与早期的宗族相结合，进而创造出当地的文化传统，就成了需要进一步讨论的问题。
开善上保现有杨、廖、江、伍、余、张、李、林等姓，其中江姓人口最多，且聚居于儒坊尾这个中心地带（乡政府所在地），历史上出过不少文人；而伍姓人口相对较少，但文化也很发达，明清时期开善唯一一个举人伍宁（明永乐十二年入仕）即来自这个宗族。１０因此，江、伍两姓虽然迟来但势力甚大，与杨、廖两姓共同构成了当地最重要的宗族势力。
江姓祖居地在江西，宋末元初因战乱才迁入开善。据《济阳江氏族谱》载：“吾族始祖孟七公祖居江西南昌府南昌县铁树观，遭宋元之变，偕兄弟避锋于福建邵郡泰邑南乡开善梧桐山，竹篱茅舍而居焉。”１１孟七公生有一子名文清。文清生三子：长伯安、次伯骥、三伯诚。现在开善江姓主要为伯安和伯诚的后代。伯安一支聚居于下坑自然村，伯诚一支则居住在儒坊尾街上。上引《族谱》资料又云：“及伯诚公善堪舆，相厥原隰，后迁杨家园，子姓蕃衍，于是更名儒坊。长伯安公招赘下坑廖陈政公女，今为下坑之祖。次伯骥公，至十一代绍贵公招赘永兴陈坑丁姓妇吴氏，后嗣繁衍，遂集而居焉。”１２如今在陈坑已无伯骥的后代，而伯安、伯诚两支的发展显然都与杨、廖二姓有关。江伯诚由于会看风水，后来迁往“杨家园”（即今之儒坊尾）居住。伯安则因招赘于“下坑廖陈政公女”，才在那里定居下来。可见江姓刚来开基时，家境并不好，主要是通过招赘等方式才逐渐融入本地社会中。
伍姓在开善的开基过程亦与江姓十分类似。伍姓原居住在将乐县阳源都，与开善紧邻。至元末明初，其九世祖仲让从阳源迁往开善，肇基于松林坊。仲让生有五子。其中长子伯驴仍居原处，后代繁衍于许屋、磜下、余地等村，二子、四子无传；三子伯犊入赘泰宁城关杨姓，五子伯湖亦入赘开善墩上村杨姓，此后他成为墩上的房头祖。我们在《安定伍氏族谱》中查到一份当年伍湖（即伍伯湖）与杨家签订的入赘契约，引录于下： 这些较迟来的姓氏都是用入赘的方式进入本地社会，这就使得他们此后的发展有了较好的基础。一方面他们可以继承招赘方提供的物质遗产，另一方面也可以利用古老宗族留下的文化遗产以壮大自身的权力资本，从而更好地融入本地社会并进一步取得相应的地位。
开善上保原有一尊神明称“孚济侯王”，是早期由杨姓流传下来的，后来发展成为整个区域最重要的民间崇拜对象。而入赘杨家的伍姓，据传就是继承了这尊“侯王”。蓬安《杨氏族谱》载： 上引资料提到的“陈郎公”是杨姓三世祖。相传他于南宋绍兴十四年（１１４４）创建了供奉侯王的广惠庙，并雕刻了神像，后来由于她的女儿嫁给墩上伍姓，“见其事父至孝”，所以就把其中的一尊神像送给女儿当嫁妆，并归伍家世代所有。这条记载尽管已成为族谱资料，但疑点甚多。首先，伍姓到墩上是入赘而不是娶亲，而且在明洪武十三年（１３８０），已有前引的契约为证，这里却变成了南宋绍兴十九年（１１４９），此时伍姓尚在将乐，显然与该姓的开基史不符。其次，这条记载提到建庙时地基是江姓人捐助的，时间也有问题，以后再谈。但是不管这里面有多少疑问，当地人仍然承认伍姓确有从杨家继承了“孚济侯王”的神像权，而且伍姓族人对此也极力维护，尽量在彰显自己的文化权力和地位。
在伍姓《族谱》里，我们可以看到许多关于雕塑侯王神像的记载，下引一段： 这段记载来自墩上伍姓的后代，他们强调侯王崇拜“虽属通保”，但“福主神像乃我墩上伍氏一姓独力雕装”，即他们拥有特别的神圣权力，因此反复告诫今后不管有多大的困难，都要自己独立承担，“万万不可假手于他坊善姓，坠前人之功德”。可见集体性的神明崇拜是一种重要的文化权力资源，在这活动中拥有某种文化权力与提高本宗族的社会地位是息息相关的。伍姓宗族正是通过塑造和维护自身的装神权力，来增强他们在当地社会的影响力。直至清末咸丰年间，由于广惠庙被太平军的余部破坏，墩上伍姓的后代仍然重新装塑了神像，并重造神轿一座，以此作为体现他们社会权力的象征。１６
江姓开基于宋末元初。如前所述，早期他们有一支住在“杨家园”即现在的儒坊尾，而此地恰恰就是供奉孚济侯王的广惠庙所在地。这座庙宇建于何时已很难查考，但发展起来的江姓族人却坚称此地是他们捐献的，而且把时间提前到他们尚未开基的绍兴十四年（１１４４）。１７这种说法时间久了就变成“历史的真实”，被众姓所接受。我们在当地调查发现，在杨、廖、江、伍四姓的《族谱》里都有一份立于道光二十八年（１８４８）的《广惠庙合同禁约》。该《禁约》一开始便强调江姓祖先于绍兴十四年捐献庙地，同时对江姓族人随意倒卖庙产一事予以制止，并对庙产的管理作出了具体规定。该《禁约》之正文如下： 这份《合同禁约》尽管主要是为禁止盗卖盗买庙产而订立的，但我们从中仍然可以看出这座庙宇在当地的影响力以及江姓所拥有的地位。由于江姓被确认是庙宇的重要创建人，因此经“公众议妥”之后，这座原本属于集体的庙宇仍然为江姓保留了足够的权力，他们可以在神殿左厅供奉江虚公和忠政坊（江姓住地）“里社”的神位。换句话说，该庙神殿大约１/３的空间单独属江姓所有。
除了捐献庙基之外，江姓还进一步创造了有关“孚济侯王”受封的神话。这个于史无征的说法是许多江姓人都喜欢谈论的。我们一到村里就听说，以前每年正月初二日至初六日，开善上保众姓都要抬“孚济侯王”的神像出来巡游，连续五天，每个坊都要巡游一遍。１９这时广惠庙的门口要悬挂一盏大灯，十年之中有九年是挂姓江的，一年挂墩上伍姓的。当地有句俗语“十年灯笼九年江”，即指这个意思。为什么江姓十年当中要挂九年的灯？江姓人解释说，是由于他们有个祖先明朝年间运粮上京城，受到皇帝赏赐，于是他向皇帝请封了“孚济侯王”，有功于乡里，因此江姓有这个特权。
江、伍两姓都是迟来的宗族，但他们都在当地的神明庙会中取得了受人尊敬的权力。江姓通过捐献地基和某些可以附会的事迹，来创造他们的文化资源；而伍姓则通过入赘的机会，获得了单独雕塑神像的权力。这些文化资源对于江、伍两姓都是至关重要的，也是他们经常可以拿来炫耀的文化权力资本。我们在调查时就听伍姓人说过：“每年正月大家都在迎菩萨，可是迎的都是我们的！”其发自内心的自豪感已油然写在脸上。
三、结语：开善地方文化的建构
开善上保是多姓宗族的聚居区，有关“开善”的故事和“侯王”崇拜庙会已成为当地最具特色的民间文化传统。开善有不少宗族都修了族谱，但这些修于明清以后的族谱对早期史事的记载却常常相互抵牾，以至令人真假难辨。族谱是后来人编撰的。人们在创造历史，同时在建构自己早期的“历史”。诉诸文字的“史实”之所以具有权威性，是因为它已经包上了文字的光环，但实质与口头传说并无太大区别。２０我们从开善的例子就可以看得很清楚。所谓开善的早期移民开发，实际上是各个宗族经过长期相互磨合而产生的结果，以致成为当今本地人解释早期历史的权威版本。“孚济侯王”崇拜也是新老移民共同建构的文化成果。早期土著留下了崇拜的对象，后来的移民加以继承、扩展并创造出了新的神话，从而丰富了这种民间崇拜的文化内涵。开善的地方文化传统本身就是一个不断被建构和发展的过程。
文化是一种资源。早期的宗族通过对移民历史的诠释可以建立自已古老的地位，而迟到的宗族通过对地方文化的继承和发展也可以获得令人自豪的地位。古老和传统往往具有神秘的力量。因此我们看到不管是“开善”的故事还是“建庙”的记载，时间都被毫无道理地提前了。一个说开善的移民始于唐朝初年，另一个说江姓捐献庙基在他们还没来之前的绍兴年间。民众建构“历史”的实质在于制造神话，时间的概念只是一个符号而已，但这个符号的运用并不是毫无目的的。事实上，墩上伍姓一直在强调自己拥有雕塑神像的权力，所谓“原系祖遗”、“俱历年奉”等等，同样也在说明古老的传统对于他们这个特权的来源有着不可置疑的正当意义。
“国家”的概念也是民众建构地方文化的要件。不仅在开善的移民故事中，而且在侯王受封的传说故事里，我们都能看到民众谈论的兴趣点都是把他们与朝廷、皇帝联系在一起。朝廷和皇帝在传统社会都是国家的象征。对普通百姓来说，他们是可望而不可及的，同时也是神圣和威严的代名词。由皇帝赐封的神明自然具有正当性，受朝廷派遣的祖先当然也会使他们的后代感到光彩。因此，原本只是传说故事，但这些故事的受益者就有了把文化资源转化成权力资本的条件。接近皇权便于增加个人的威望，同时也把地方社会与“国家”认同联系在一起。开善地方文化的建构过程同时也是建立国家认同的历史过程，反映着客家传统文化的某些共性。从更大的角度说，抑或这也是华南汉民族地方文化的一个缩影。
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